במקור פורסם כ: Michael Langer (Livni), “Introductory Essay", Reform Zionist Perspective (RZP), UAHC Youth Division, New York, 1977
העידן המודרני והתפתחות האנושות
יהדות רפורמית וציונות היו בעבר וממשיכות להיות בהווה תגובות של עם ישראל לאתגר של מה שניתן לכנות 'העידן החדש'. ייתכן שהעידן המודרני מהווה את השבר הגדול ביותר לא רק בהיסטוריה האנושית הכתובה בת 6,000 השנה, אלא גם בהיסטוריה האבולוציונית בת השלושה עד ארבעה מיליון שנה של המין האנושי. האתגר שהעמיד (וממשיך להעמיד) העידן החדש בפני עם ישראל הוא בעצם משני בחשיבותו לשבר הגדול שעידן זה מהווה עבור כלל האנושות.
כפי שמציין רנה דובואה בספרו "האלוה שבתוכנו"1, במיליוני השנים מאז הופיעו לראשונה בני האדם, הסביבה החברתית הנורמטיבית היתה הקבוצה הקטנה. ב-5,000 עד 10,000 השנים האחרונות בהן סיגלנו בהדרגה אורח חיים לא-נוודי, הפך הכפר לקהילה הנורמטיבית. בכל מקרה הבסיס החברתי היה קבוצה קטנה יחסית, בדרך-כלל משפחה מורחבת ("חמולה") או אולי קבוצת משפחות מורחבות שיצרו קהילה. הקבוצה חיה בסביבה כפרית. על הלכידות החברתית של קהילות אלה שמרה מסגרת של חובות הדדיים מובנים מאליהם בין המשתייכים. בשלב מאוחר יותר (החופף לתחילתה של ההיסטוריה הכתובה), הפכו חובות הדדיים אלה מפורשים יותר. השתלשלות כזאת מהמרומז למפורש מצויה בצורה ברורה בהתפתחותן של מסורות עמנו.
מאה וחמישים אלף דורות התפתחו בתוך סביבה חברתית בעלת אופי קהילתי מסויים. סביר להניח שפרק זמן כזה הספיק כדי לאפשר איזושהי סלקציה בתוך המין האנושי בכיוון זה. במילים אחרות, מבחינת התרומה הביולוגית, המסגרת המשפחתית הקהילתית-מורחבת בעלת מערכת-יחסים בין-אישית המבוססת על מחויבות הדדית היא הנורמטיבית עבור הומו ספיאנס. הכללה כזאת אינה גורעת מהעובדה שהתפתח מגוון עצום של מסגרות כאלה.
התפוררות הסדר המסורתי
בחמשה עד עשרה הדורות האחרונים חלה התפוררות של הסדר המסורתי על צורותיו המגוונות, ונוצר שבר קשה בהסטוריה האבולוציונית שלנו. תקופה כזו מקבילה אולי לאחת חלקי עשרים אלף מקיומנו, או ליום אחד בחייו של אדם בן חמישים.
ניתן לתאר בקיצור את הדינמיקה של היעלמות הסדר המסורתי. הרנסנס (התחיה) וההשכלה של המאות ה-16, ה-17 וה-18 פיצלו את פילוסופיית ימי-הביניים למדעי הטבע, פילוסופיה פוליטית (מדעי המדינה), תאולוגיה ומטפיזיקה. הבסיס הדתי-פילוסופי של הקיום האנושי שקישר את האדם לייקום באמצעות הקהילה עורער בידי קופרניקוס וגלילאו. התחיל עידן של גילויים, הן מדעיים והן גאוגרפיים. התמורות הכלכליות והטכנולוגיות שנבעו ממנו הובילו הישר למהפכה התעשייתית.
הפילוסוף המדיני ג'ון לוק דגל במדינה פוליטית שתכליתה להבטיח את "זכויותיו של היחיד" לעומת הגדרת חובותיו של היחיד כלפי קהילתו. תוצאתם המצטברת של תהליכים אלה היתה התפוררות הקהילה האורגנית והשקפת עולמה. עידן מגלי העולם נתן הזדמנות לייסד קהילות חדשות שאינן כבולות על-ידי קשרים מסורתיים. עושר חדש זרם לידיהם של מעמדות חדשים שלא היה להם מקום בסדר המסורתי. והחשוב מכל, האקולוגיה הכפרית שעליה התבססה החברה המסורתית התפרקה ככל שהתקדמה המהפכה התעשייתית2.
עקירתה של האוכלוסיה הכפרית לסביבה עירונית התאפיינה בהפיכת המשפחה המורחבת הכפרית למשפחה גרעינית עירונית. בתוך העיר עצמה פירקו צורות ייצור חדשות את רשת הגילדות והאיגודים, שהיו המקבילה העירונית בימי הביניים למסגרת הסוציו-כלכלית הכפרית.
לסיכום, העידן החדש הפך את דרכי ההבנה וההסתכלות המסורתיות על העולם לחסרות משמעות, ומסגרות חברתיות ונורמות מושרשות איבדו את הרלוונטיות שלהן. אולי הדבר המטריד ביותר בשינויים עצומים אלה הוא שהם לא היוו שבר חד-פעמי שאליו יכלו בני-האדם להסתגל, אלא היו ראשיתו של תהליך ממושך וגובר כגורם קבוע בחיי האדם.
השפעות משניות על הקהילה היהודית
התפוררותו של הסדר האורגני של קהילת ימי-הביניים, הן בענייני קודש והן בענייני חולין, מן ההכרח היה שישפיע על מרכיביה השונים- כולל הקהילה היהודית. כדי לנתח נכונה את התגובה היהודית לעידן החדש, כדאי מאד להבדיל בין השפעתו הישירה של העידן החדש על הקהילה היהודית עצמה לבין השפעתה המשנית של התפוררות החברה המסורתית של עמים מסוימים שבתוכם שכנה הקהילה היהודית. ה"אמנסיפציה" של היהודים ועלייתה של האנטישמיות המודרנית הן שתי תוצאות של התפוררות חברת ימי הביניים באירופה.
כפי שמציין ארתור הרצברג3, פקודת האמנסיפציה לא היתה אלטרואיסטית מעיקרה. זו היתה מסקנה אליה הגיעו שלא-מרצונם רציונליסטים שזיהו את הקהילה היהודית האורגנית עם הסדר הפאודלי. בכדי לחסל כל שריד של קהילתיות מימי-הביניים וסמכות קהילתית, היה על היהודים לוותר על האוטונומיה הקהילתית שלהם ולהפוך לאזרחים יחידים של המדינה הלאומית. הפילוסופיה הפוליטית של המהפכה הצרפתית לא איפשרה את קיומן של מסגרות קהילתיות כמתווכות בין האזרח למדינה.
תופעה מסוכנת יותר לעם היהודי נבעה מתגובות בקרב עמים מסוימים, תגובות שבאו לפצות על אובדן קהילתם האורגנית. עקירת השורשים והתסכול שיצרה התפוררות זו של החברה המסורתית הביאה במקרים מסוימים לתהליך של ראיית הלאום כ"קהילה אורגנית". תוצאתו הסופית של תהליך זה עבור היהודים היתה האנטישמיות המודרנית שבגללה הפך הקיום היהודי לפחות ופחות אפשרי במרכז אירופה ומזרחה. כך נולדה "בעיית היהודים". לפיכך, "בעיית היהודים" הפכה להיות תוצאה משנית של הלאומיות החדשה של העידן המודרני בקרב עמים מסויימים שבתוכם חיו היהודים4.
ביטויה המודרני של בעיית היהדות
אך מוקד הדיון שלנו הוא השפעת תקופת ההשכלה על היהדות עצמה. ענייננו השפעת העידן החדש על הקהילה היהודית המסורתית שהיתה מלוכדת באמצעות אורח חיים כולל, מחויבות בין היחיד והקהילה ובין הקהילה והיחיד – מערכת כוללת של מנהגים ונורמות. אלה היוו חיי קהילה המווסתים על-ידי ההלכה.
לקראת סוף המאה השמונה-עשרה, החלו יהודים רבים במערב אירופה להרגיש שהיהדות האופרטיבית כפי שהוגדרה על-ידי ההלכה המסורתית ויהדות כצורת קהילה וכביטוי של עם, הינם בלתי-רלוונטיים בעולם המודרני המתהווה. הקהילה היהודית המסורתית נראתה מיושנת כמו חברת ימי-הביניים עצמה. זו הפכה לבעיית היהדות, כלומר האם קהילה יהודית אורגנית המבוססת על הנורמות של יהדות רבנית היא עדיין בת קיימא. הן בעיית היהודים (או בעיית האנטישמיות המודרנית, תלוי מאיזה צד מסתכלים על זה) והן בעיית היהדות מבטאות עבורנו כיהודים בדרכים שונות את תוצאותיו של אותו שבר גדול באבולוציה ובהסטוריה האנושית שהביא עימו העידן החדש.
תגובתה של היהדות הרפורמית
במערב אירופה התגובה הרצינית הראשונה לאתגר זה היתה היהדות הרפורמית. מייסדי היהדות הרפורמית במחציתה הראשונה של המאה התשע-עשרה הבינו נכונה שהתמורות הפוליטיות, החברתיות והכלכליות מרחיקות-הלכת המתרחשות בעולם המערבי מבשרות תקופה חדשה בהסטוריה. אם הסדר החברתי המבוסס על קהילה אורגנית מתחלף במסגרת חדשה, המדינה הלאומית, אזי צריכה היהדות לשקף (ואכן מחובתה לשקף) בדרכה שלה את השינויים מרחיקי-הלכת בנסיבות ההסטוריות.
תגובתם הראשונה של חלוצי הרפורמה היתה נסיון לנסח נורמות חדשות – הלכה חדשה. גונטר פלאוט סבור שזניחתם של הרפורמים את ההלכה המסורתית אין פירושה בהכרח שלילת ההלכה לכשעצמה5. זה משקף נחישות לשנות את ההלכה ולהגדיר צורות חדשות של קיום ומחויבות המבוססים על מה שנתפסו כעיקרי המוסר של המסורת היהודית. מסורת זו, כפי שהיא נבחנת ב-Wissenshaft des Judentum" (מדע היהדות) ממילא עברה התפתחות עקב תנאים הסטוריים משתנים בשלושת אלפי השנים שעברו מאז חווייתם המגבשת המקורית של שבטי ישראל במדבר סיני. האם "הגוף" היהודי (העם הייחודי- הקהילה) הוא עדיין כלי נחוץ למורשת הרוחנית היהודית? אברהם גייגר סבר שלא.
אולי בגלל העובדה שמדעי החברה וההתנהגות היו בין האחרונים להתפתח, חלה טעות גורלית בניתוח שנעשה בידי "מדע היהדות" בשלב זה. הוא לא השכיל להבין (מנקודת-מבט תאורטית) שעקב התמוטטות הקהילה, חסר הבסיס החברתי להשגת קונצנזוס לגבי נורמות יהודיות חדשות ומחייבות (הלכה חדשה).
חוסר-היכולת להבין במלואו את תפקיד הקהילה ואת תפקיד "קהילת הקהילות", דהיינו, העם, גרם למייסדי היהדות הרפורמית לבטל את קשרי היהדות לארץ ישראל. הבסיס לביטול זה של ברית האל עם אברהם היה שלילת היסוד הייחודי בעם ישראל וחיזוק משימתו הכלל-אנושית של עם ישראל להפיץ מסר מוסרי מיוחד בעולם- המסר הנבואי של צדק חברתי. על היהדות להיות דת בעלת משמעות אוניברסלית אך לא קהילה לאומית ייחודית- רעיון בלתי-נסבל במדינה הלאומית המודרנית.
עמדתה של הרפורמה הקלאסית תאמה את ההשקפה האופטימית שרווחה במרבית המאה התשע-עשרה ושראתה באירועי הזמן מבשרים של מעבר האנושות ממסגרות ייחודיות לאוניברסליות. נזכור שאברהם גייגר, שעמעם את הדגש על הייחודי שביהדות, היה מתון בהשוואה ליהודי-גרמני אחר בן-זמנו אשר נולד כ"בן דת משה" אך שלל כל דת, ובמיוחד את היהדות, בשם השקפה אוניברסלית הגורסת שהמעמד הכלכלי הוא זה הקובע באמת השתייכות בהסטוריה האנושית.
מלחמת העולם הראשונה ובעקבותיה התמוטטות האינטרציונל השני חשפו את טעותה של ההנחה המרקסיסטית שאינטרס מעמדי יועדף על הזדהות עם המדינה הלאומית. שיאו הפתולוגי של המושג האורגני של "עם-קהילה-גזע" בארץ הולדתה של היהדות הרפורמית תבע הערכה מחודשת של הייעוד האוניברסלי של היהדות. שלילת היסוד הלאומי היהודי הפך להיות בלתי אפשרי.
כיום ניתן לראות גם את הסוציאליזם המרקסיסטי וגם את הרפורמה הקלאסית, למרות ההבדלים הגדולים ביניהם, כתופעות מובהקות של המאה התשע-עשרה, כתוצאתם של כוחות פוליטיים וחברתיים שנבעו ישירות מהמהפכה הצרפתית. אך במובן רחב יותר, כוחות אלה היוו מענה ראשוני של המאה התשע-עשרה לחלופתה של החברה המסורתית ולתחילתו הבעייתית של עידן חדש.
תגובתה של הציונות
הציונות המודרנית הופיעה לקראת סוף המאה התשע-עשרה, כמעט שני דורות לאחר היהדות הרפורמית ודור לאחר ההשכלה במזרח אירופה. מנקודת-מבטו של הנסיון המצטבר של העם היהודי לאחר האמנציפציה במאה התשע-עשרה, התנועה הציונית הסיקה שתי מסקנות:
- במרבית המקרים המדינה הפוליטית מהווה סוג חדש של גוף ייחודי העויין במידה זו או אחרת את היהודים בתור שכאלה. רק בתוך מדינה ריבונית משלהם יוכלו היהודים למצוא מקום בו יהיו חופשיים ושווים לחלוטין. כזה היה הפתרון הפוליטי שהציעה הציונות ההרצליאנית לבעיית היהודים.
- הקשר ההיסטורי הדינמי בין העם היהודי, ארץ ישראל והדת הפך את ארץ-ישראל לא רק למוקד השאיפות הלאומיות אלא גם למקום הסביר ביותר שבו יכולה קהילה יהודית לפתח נורמות חיים ותרבות עברית עכשווית שתהיה רלוונטית ליהודים בכל מקום. כך גרס אחד העם בניסוחו את הציונות התרבותית לפתרון בעיית היהדות.
השקפת החלוציות הציונית העובדת
היתה זו סינטיזה בין סוגים שונים של סוציאליזם- מרקסיסטי, אנרכיסטי, סוציאל-דמוקרטי, עממי ומוסרי- ובין ציונות (במיוחד ציונות תרבותית) שהולידה את התגובה הציונית הרדיקאלית ביותר לעידן המודרני. היתה זאת תגובתה של תנועת העבודה הציונית ובמיוחד תגובת המרכיב החלוצי שבה.
תנועת העבודה הציונית קיבלה כעקרון את הסינטיזה בין ציונות פוליטית ותרבותית. בפרט דגלה תנועת העבודה בהחייאת העברית. אך הזרם החלוצי בתוך תנועת העבודה הציונית הרחיק לכת בהרבה מבחינת מתן פירוש מעשי ובדרישתו בעלת האופי הדתי להגשמה-אישית ומחוייבות.
הציונות הפוליטית נתפסה רק כאמצעי שיאפשר לחלוצים להתמודד עם מלוא האתגר של העידן המודרני. בהקשר זה, עדיפות ראשונה תינתן לשיקום הקהילה היהודית באמצעות רפורמות מרחיקות-לכת בתוכה.
- חלקית לפחות תהיה תחיית מסגרת הכפר הקהילתי. מערכות-יחסים אישיות יוגדרו באמצעות החובות ההדדיים של חברי הקהילה זה כלפי זה ולקהילה בכללותה. רעיון המשפחה המורחבת יפורש מחדש בידי חבורת הקיבוץ השוויונית. עבודה פיזית ו"שיבה לאדמה" היו עקרונות הברזל של החלוצים בנחישותם להחיות סביבה כפרית לעם היהודי בביתו הלאומי.
- בעלי-מלאכה ובעלי מקצוע יאורגנו באיגודים מקצועיים משלהם. אך אלה יהיו דומים לגילדות של ימי-הביניים מבחינת דאגתם הכוללת לחיי החברה, התרבות ו"הדת" (קרי: השתייכות פוליטית) של חבריהם.
- ארגון גג (ההסתדרות) של מסגרות אלה של אחריות הדדית – הן שיתופיות-חקלאיות והן איגודי-גילדות בערים – יזום התפתחות כלכלית. השניות בין המעמד הקפיטליסטי המחדש לבין מעמד העובדים המנוצל תיושב, לפחות חלקית, על-ידי יצירת סקטור משמעותי בכלכלת הבית היהודי הלאומי שבו שתי הפונקציות מכוונות בידי אותה חברת-עובדים מקיפה.
יש להדגיש שתפיסה כזאת מניחה שקיימת רשת ארצית של קהילות המבוססות על קבלת מחויבות הדדית, לא רק בקרב חברי קהילה נתונה, אלא של כל הקהילות זו כלפי זו. - החזון של חברה עברית חדשה, משוחררת מכבלי ההלכה הרבנית וממבנה הסמכות הלא-דמוקרטי של העיירה היהודית (הפרנסים והרבנים) היה הכוח המניע לתפיסת הציונות העובדת. וודאי שרמת האידיאליזם החברתי ששררה בקהילת העיירה נחשבה לבלתי-מספקת ואף כמעוותת את האידיאלים הנבואיים של צדק חברתי.
לפיכך, תנועת העבודה הציונית הוותה פירוש מסויים של הציונות התרבותית– של החברה העברית החדשה. היא ראתה את עצמה כציונות תרבותית מקורית המדגישה את מושג הקהילה (קהילה של מעמד פועלים עבריים) בבית היהודי הלאומי. היא ראתה בקהילה כזאת תנאי לתקומת העם היהודי. ההלכה עבור קהילה זו תאומץ מאסכולות סוציאליסטיות בנות זמננו שנחשבו כבעלות משמעות אוניברסלית וכנושאות האידיאלים היהודיים של צדק חברתי.
כפי שצוין, שלילת היהדות הרבנית ותרי"ג מצוותיה הוחרפה עקב זיהויין עם השמרנות החברתית של בעלי השררה בעיירה היהודית.
הדמיון בין הרפורמה ובין תנועת העבודה הציונית
מעניין לציין את הדמיון המפתיע בין הרפורמה הקלאסית והציונות העובדת הקלאסית. הרפורמה הקלאסית (הרפורמה הרדיקאלית עוד יותר) האמינה באופטימיות (ואולי בתמימות) שהעידן הנאור הכלל-עולמי יבטיח את הזכויות והמעמד האזרחי בכל מקום. אירועים שפורשו בידי הציונים כמבשרי רעות נחשבו כסטיות נקודתיות וחולפות בדרך לקידמה האנושית. אכן, כנושאי ערכי המוסר של היהדות, וכאזרחים חופשיים ושווים של המדינה הפוליטית, היהודים הרפורמים ראו עצמם כפעילים למען ההשכלה הנאורה שנראתה כה חופפת לערכים יהודיים כלל-אנושיים. לא נראה כי ערכים אלה היו צריכים טיפוח בידי גוף יהודי ייחודי.
מצד שני, חברי תנועת העבודה הציונית (במיוחד האגף הנוטה למרקסיזם) כה הזדהו עם המשטרים "הסוציאליסטים המתקדמים" עד שבמקרים מסויימים הם ראו בבית היהודי הלאומי רק שלב ביניים לאוטופיה סוציאליסטית אוניברסלית. ברית-המועצות כ"אם הסוציאליזם" היתה כמעט מעל לכל ביקורת, גם כאשר ציונים סוציאלסטים נרדפו שם בגלוי. תנועת העבודה הציונית "תוכיח" בסופו של דבר שהכל היה טעות– חברת העובדים היהודית המתהווה תימצא בסוף ראויה לברכתה של ברית-המועצות.
דחייתה של הלאומנות הגרמנית את ההשקפה הרפורמית האוניברסלית היתה מוחלטת וטראומטית. בארה"ב ההשקפה האוניברסלית התבטאה בפעילות בתחום החברתי. יחסם הדו-משמעי של היהודים כלפי מאבק השחורים לזכויות אזרח, מלחמת וייטנאם, מלחמת ששת הימים ומלחמת יום כיפור תרמו כולם לגיבוש פרספקטיבה חדשה ואיזון מחודש בין ייחוד יהודי ואוניברסליות בקרב הרפורמה האמריקאית.
רק בשנות החמישים אילץ יחסה העוין הבלתי-מתפשר של ברית-המועצות בפוליטיקה הפנימית והחיצונית אפילו את האגף השמאלי והרדיקאלי של תנועת העבודה הציונית להתפכח מאשליותיו בנוגע ל"חונכו" הסוציאליסטי. המשבר הרעיוני בקרב תנועת העבודה הציונית (ובתוך התנועה הקיבוצית) בשני העשורים בין 1940 ו1960- בנוגע לאוריינטציה כלפי הסוציאליזם היה בוודאי חריף יותר מהמחלוקת שהתחוללה בתוך היהדות הרפורמית בנוגע לציונות.
הבה נסכם את הנאמר עד כה. בואו של העידן החדש היווה ומהווה את האתגר הגדול ביותר שעמד אי-פעם בפני היהדות. יכולת הקיום של הקהילה היהודית היתה ועודנה בעייתית. ללא מסגרת קהילתית, שבתוכה קיימות נורמות מקובלות ומשותפות, אין בסיס להתפתחותה של ההלכה ואין יסודות מוצקים לאורח חיים יהודי.
תגובתה הקלאסית של הרפורמה היתה חיוב של המסורת תוך כדי הנהגת תיקונים (רפורמות) מפליגים באמצעות פרשנות מחדשת וחקיקה חדשה של נורמות הלכתיות. הקהילתיות היהודית וקהילת הקהילות (העם) נשללו בעיקרן לטובת השתלבות (ביטול עצמי שהיווה התבוללות מבחינת אחד-העם) במדינות החדשות והגשמתה של שליחות אוניברסלית בתוכן. הייחוד היהודי יתבטא כאחווה רוחנית בלבד.
תגובתה של תנועת העבודה הציונית ובמיוחד של התנועה הקיבוצית היתה חיוב היסוד הלאומי והקהילתי שביהדות, אך תוך תיקון רדיקאלי (רפורמה) במבנהו ובסביבתו. מאידך, תנועת העבודה הציונית שללה את ההלכה של ישראל סבא וחייבה אימוץ רעיונות של זרמים שונים של אידיאולוגיה סוציאליסטית אוניברסלית.
תגובות אלה של תנועת העבודה הציונית ושל הרפורמים היו הפכים. אף אחת מהן לא התייחסה לשאלת היהדות "בשר ורוח" גם יחד. אף אחת מהן לא התייחסה לאתגר הכפול של יצירת קהילה אורגנית המחויבת עקב היותה קהילה יהודית לפיתוח אורח חיים יהודי (הלכה) התואם את העידן החדש.
הן הרפורמה והן תנועת העבודה הציונית הונעו על-ידי דאגה לצדק חברתי הנובעת מהשפעתו של העידן החדש. תנועת העבודה הציונית התייחסה לשאלה מתוך מעמד של עם ייחודי אך עם אידיאולוגיה אוניברסלית. דתה היתה הסוציאליזם. נקודת מוצאה של היהדות הרפורמית היתה אוניברסלית- דחיית הייחוד היהודי- אך ה"אידיאולוגיה" שלה היתה יהודית.
עלינו לבחון, לפחות בקצרה, את התהליכים ההסטוריים בגינם אנו מגיעים לסינטזה בין תגובת היהדות הרפורמית לבין הציונות, במיוחד זאת של תנועת העבודה הציונית.
ההתפתחות בקרב היהדות הרפורמית
אמנם נכון הוא הדבר שמיעוט אשר היטיב להתבטא בתוך התנועה הרפורמית תמיד הזדהה עם הציונות. סטפן פ. וויס, יהודה מגנס, אבא הלל סילבר, גוסטב וריצ'רד גוטהייל וג'ימס הלר (האחרון מתנועת העבודה הציונית) היו דמויות מרכזיות בציונות האמריקאית. אין ספק שהציונות התרבותית שלהם היתה מוטיב מרכזי במחויבות הציונית האישית שלהם. אך הנסיבות ההסטוריות קבעו שפעילותם תתמקד בעיקר במאבק פוליטי למען הקמתה של המדינה היהודית. הם לא יכלו להתמקד בשאלה של יהדות ליברלית המעצבת אורח חיים יהודי חדש בבית הלאומי היהודי ההולך ומוקם. הם היו יהודים רפורמים שהיו גם ציונים. סינטזה אידיאולוגית בין יהדות רפורמית וציונות היתה טמונה במרבית דבריהם ומעשיהם, אך הם לא נתפסו כמקדמי "ציונות רפורמית" כזרם מוגדר בתוך הציונות*.
עלייתה של גרמניה הנאצית הפכה את האנטי-ציונות (במובנה הפוליטי כתנועה המתנגדת להקמת מדינה יהודית ריבונית בארץ-ישראל) לשולית בקהילה היהודית-אמריקאית, כולל בזרם הרפורמי שבתוכה.
שני גורמים נוספים הכשירו את הקרקע בתנועה הרפורמית ל"מצע קולומבוס" (1937) ולסינתזה העתידית עם הציונות. ראשית, היהדות הרפורמית הפכה יותר לתנועה המורכבת מצאצאיהם של יהודי מזרח אירופה שהיו פחות מסויגים ביחסם ליסוד הלאומי ביהדות מאשר חברי "Our Crowd"**. שנית, הגישה לעם ישראל המוצגת בתורת ה-Reconstructionism של מרדכי קפלן הגבירה את השפעתה בקרב הרבנות הרפורמית. רעיון היהדות כציביליזציה דתית מתפתחת כבר נצפה בידי הרפורמה הקלאסית (גייגר) כמעט מאה שנה לפני פרסומו של "היהדות כציביליזציה דתית". אך התיזה של קפלן על הבניית הקהילה היהודית היתה מבוססת על הקשר הבל-ינותק בין דת ללאום, שאותו שללה הרפורמה הקלאסית.
הבשלתן של הציונות הישראלית ותנועת העבודה הציונית
יש לזכור שלמרות שהציונות נולדה בתגובה הן לבעיית היהודים והן לבעיית היהדות, לחץ האירועים ההיסטוריים תבע שימת דגש על המיידי והמעשי. הציונות עסקה בהקמת מסגרת פוליטית בטוחה שתוכל לפתור את בעיית היהודים. ציונות התפוצות התרכזה בגיוס תרומות ובעבודה פוליטית. עד 1948 עסקה הציונות הישראלית בעיקר במאבק הממשי הכרוך בהקמתה של מדינת ישראל. בתקופה שמיד לאחר הקמת המדינה, דאגתה העיקרית היתה הגנה וקליטת מאות אלפי עולים חדשים מארצות מצוקה.
כמעט מאז ראשית העימות בין הציונות התרבותית והציונות הפוליטית בתחילת המאה ועד הרבה לאחר הקמת המדינה, שאלות של הישרדות פשוט הסיטו הצידה כל דיון רציני בנוגע לציונות התרבותית, כלומר משמעותה של המדינה כאמצעי להבטחת תגובה יהודית בת-קיימא לעידן החדש.
ההתפתחויות בתוך התנועה הקיבוצית ומערכת-היחסים בין "האליטה של תנועת העבודה הציונית" ובין התנועה הציונית בכללותה ממחישות את התהליך שהתרחש.
תנועת העבודה הציונית תמיד היתה גירסה מסויימת של הציונות התרבותית. חזונה הסוציאליסטי של חברה יהודית חדשה לא היה מנת-חלקו של "הממסד" הציוני בכללותו. אך במציאות המעשית של בניית הבית הלאומי, התנועה הקיבוצית היתה שותפה מועילה- ואולי אף הכרחית. הקיבוצים היו הדרך הזולה ביותר להתיישבות מבחינתה של התנועה הציונית דלת-האמצעים. רמתם האינטלקטואלית הגבוהה יחסית של חברי הקיבוצים ועקרון העיבוד המשותף של שטחים גדולים הפכו את הקיבוצים לאמצעי מתאים להפצתה המהירה של חקלאות מודרנית עבור האוכלוסיה היהודית העירונית הגדלה. בשנות העשרים והשלושים היוו הקיבוצים מסגרת חשובה לקליטתם והכשרתם של עולים. מסוף שנות השלושים ועד תחילת שנות החמישים היו הקיבוצים דרך יעילה וגמישה ביותר להקמת יישובים יהודיים מול עוינותם הגוברת של הבריטים והערבים. קשה לתאר את קווי הפסקת-האש של 1949 לולא תפקידם הישיר ועקיף של הקיבוצים במאבק על המדינה.
כל זה כמעט שלא נגע ליחסו של הקיבוץ לציונות התרבותית. גם הרבה חברי קיבוצים החלו לראות את תפקידם כאמצעי למטרה של הקמת המדינה. בשנות החמישים, עברה התנועה הקיבוצית משבר ייעוד רציני. חברי קיבוץ רבים חשו שכבר לא רלוונטי להישאר בקיבוץ. השיא כבר הושג וחלף.
מאבק אידיאולוגי מר והרסני על טיבו של יחס הקיבוץ (והציונות) כלפי הסוציאליזם טשטש את משבר הייעוד והזהות של הקיבוץ. היתה זו "אם הסוציאליזם" עצמה ששמה קץ לסכסוך על-ידי התכחשותה החד-משמעית והטראומטית לציונים הסוציאליסטים שנשבעו לה אמונים באופן עוור.
רק ברגיעה היחסית של תחילת שנות הששים, החלו הרבה ישראלים וחברי קיבוצים חושבים לשאול את עצמם: "עכשיו שיש לנו כבר מדינה יהודית, מה עושים איתה?" מעניינת במיוחד היא השתלשלות חשיבתם של ישראלים צעירים בנושא זהותם היהודית. השפעתם של משפט אייכמן ב-1961 ושל חפירות מצדה של יגאל ידין ב1964- היו ביטויים ראשונים ובעלי-תהודה להתעניינותם של צעירים ישראלים בשאלת זהותם.
פריחתם של "חוגים למחפשי דרך", ייסודו של כתב-עת אינטלקטואלי וספרותי על-ידי חברי קיבוץ צעירים ולמענם ("שדמות"), הקמתן של הקהילות הראשונות של יהדות מתקדמת ושל בית-הספר ליאו בק היו התפתחויות פחות בולטות של שיבה לתפיסת הציונות התרבותית– חיפוש משמעות יהודית למדינה היהודית. מלחמת ששת הימים ומלחמת יום כיפור המחישו לנוער הישראלי בצורה חד-משמעית את זהותו היהודית. התברר לרבים מהם שרק העם היהודי מחויב באמת להישרדות ישראל. הקשר היהודי נתפס כיום בידי הרבה צעירים ישראלים כחיוני להישרדות זו. "ציוני" שהיה פעם כינוי של זלזול הפך שוב למכובד.
בתוך התנועה הקיבוצית עצמה, התרחש שינוי ניכר בדימוי-העצמי של הקיבוץ. יותר ויותר רואה עצמו הקיבוץ כחברה (אמנם "חילונית") החיה לפי ערכים יהודיים. הרטוריקה הסוציאליסטית פוחתת והדאגה לתוכן יהודי גוברת. והחשוב מכל, הקיבוץ נחשב כיום כאחד הביטויים האפשריים של משמעות יהודית במדינה היהודית, הן על-ידי החיים בתוכו והן על-ידי הרבה ישראלים חושבים מחוצה לו6
הסינטזה בין הרפורמה לציונות העובדת
בתקופה שבין מלחמת ששת הימים לבין מלחמת יום כיפור החלה התנועה הרפורמית להרהר ברצינות בהשפעתה על המדינה היהודית. בכדי להתמודד עם המציאות הפוליטית והדתית, היה ברור שיש ליצור נוכחות יהודית מתקדמת. האיגוד העולמי של היהדות המתקדמת העביר את מרכזו לירושלים. ה"היברו יוניון קולג'" הקים קמפוס בירושלים והיתנה הסמכה לרבנות הרפורמית בשנה של לימודים שם. קבוצת רבנים מארגון הרבנים הרפורמים האמריקאי יזמה סידרת מפגשי הידברות עם ראשי התנועה הקיבוצית וכך צמח הרעיון של קיבוץ רפורמי. אך היה צורך להמתין עד שקבוצות הנוער של התנועה הרפורמית הישראלית הקטנטנה יתבגרו מספיק בכדי לנסות לממש את הרעיון. תנועה קיבוצית רפורמית אמיתית תלויה גם בהתפתחותה של תנועת נוער רפורמית חלוצית בצפון-אמריקה.
בינואר 1976 הצטרף האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת רשמית להסתדרות הציונות העולמית ומנהל המרכז הירושלמי, הרב ריצ'רד אשר הירש הפך לחבר בוועד-הפועל של ההסתדרות הציונית. בכינוס הדו-שנתי של ה-UAHC, בנובמבר 1975, הגיב הרב אלכסנדר שינדלר, נשיא ה-UAHC, על החלטת האו"ם המשווה ציונות לגזענות בהצהירו:
כולנו יהודים וכולנו ציונים***. ארץ ישראל שהיא ציון, בני ישראל המהווים
את העם היהודי ואלוהי ישראל כולם קשורים יחדיו בברית משולשת.
במשך כל ההסטוריה שלנו, לא פסקה כמיהתינו ותפילתינו לציון".
זהו נאום נלהב לתנועה שמנתה בתוכה את היסוד היהודי האנטי-ציוני הקולני ביותר– המועצה האמריקאית ליהדות (American Council for Judaism). כמו כן, אין להמעיט בהסתייגות שחשו חוגים רפורמים בולטים כלפי "המימסד" הישראלי- בגלל נטיות "יוניות" ביחס למדיניות החוץ של ישראל, בגלל המונופול האורתודוכסי על המימסד הדתי ולבסוף, בגלל הדרישה להגדלת המימון לפעילות יהודית באמריקה.
לכן, תהיה זו טעות להניח שציונות רפורמית פירושה תמיכה בלתי-מסוייגת במדינת ישראל. עקרונה המרכזי הוא ציונות תרבותית בעלת דאגה חברתית עם דגש מיוחד על טיפוח היהדות המתקדמת בישראל.
הסינטזה בין יהדות רפורמית לציונות, ובמיוחד הציונות של תנועת העבודה הציונית, היא שילוב של תגובות הפוכות ולפעמים מנוגדות אך משלימות במהותן. האירועים המהפכניים של ששים השנים האחרונות בקורות עם ישראל חוללו דינמיקה שלפעמים עיכבה ולבסוף החישה סינתזה זו.
סינתזה כזאת מבוססת על קבלתה של הרפורמה את "הברית המשולשת" כפי שהניח הרב שינדלר. אי-אפשר לנתק בין מסורת יהודית ובין הביטוי של יהדות כעם. כמו כן, לא תיתכן לאומיות יהודית משמעותית ללא יחס חיובי כלפי "ציביליזציה דתית" יהודית. עיצוב מחדש מתמשך ("Reconstructionism") הכרחי הן למסורת היהודית והן לעם היהודי כקהילה, באשר הם.
נראה לי שהגענו לשלב שבו עלינו לאמץ סינתזה רפורמית-ציונית כדי להתמודד ביעילות עם בעיית היהדות. לפיכך, נעבור מתחום הניתוח ההיסטורי לניסיון ראשוני לנסח תכנית פעולה המבוססת על סינטזה רפורמית או ציונית-מתקדמת כזאת. בעקבות זאת מוגשת הצעה לתוכנית פעולה בנוגע לחינוך יהודי מתקדם ועליה ציונית-רפורמית.
תיזות מרכזיות לציונות רפורמית
לדעתי, דאגתנו העיקרית כיום בהתמודדות עם העידן המודרני היא המשך קיומו היוצר של העם היהודי, בין בתפוצות ובין בישראל. הגדרה זו של דאגה אינה גורעת מחשיבותה המרכזית של ישראל, כטבועה בהוויה היהודית הרוחנית-תרבותית, וכ"בית לאומי" וכמרכז העם היהודי באופן ממשי. אך המושג "ארץ ישראל" הוא רלוונטי רק בהקשר של עם ישראל ולפיכך, עלינו לקבל את דבריו של אלי ויזל בפני מליאת הסוכנות היהודית ביוני 1974: "למרות ההבדלים הגאוגרפיים והכלכליים בינינו, אני מאמין באמונה שלמה שאחדות עמנו היא בעלת אופי אונטולוגי. מי שבוחר אחד על פני השני איננו יכול להיות יהודי באמת. מי שמנסה להעמיד את ישראל מול התפוצות או להיפך בהכרח יתכחש לשתיהן בסופו של דבר".
משמעותה של המחויבות הציונית רפורמית
על מנת לממש את מחויבותינו להמשך קיומו של העם היהודי, עלינו לדחות את דעתם של אלה, ישראלים או אמריקאים, שנקודת המוצא שלהם היא שניות בין ישראל והתפוצות. לא יתכן "סדר-יום" יהודי שאינו מבוסס על התפוצות ועל ישראל גם יחד אם אכן מאמינים אנו בעם ישראל אחד ובגורלו ההסטורי המשותף. אין לראות את מדינת ישראל כמטרה בפני עצמה. אל לנו לזלזל בתפקיד החשוב שמילאה ועדיין ממשיכה ישראל למלא כמקלט פיזי ליהודים במצוקה. אולם, בסופו של דבר, כפי שחזה אחד העם, מדינת ישראל כישות מדינית היא רק אמצעי לעשיית היהדות בת-זמננו לברת-קיום בכל הארצות החופשיות.
הסתכלות כזאת היא תנאי מוקדם למחויבות ציונית כיום, בין אם ליהודי ישראלי או ליהודי אמריקאי. הימצאותו של יהודי בישראל אינה עושה אותו אוטומטית לציוני. כמו כן, אין לראות בעליה בפני עצמה מעשה הממצה את המחויבות הציונית. אמנם, עליה תמיד תחשב מעשה חשוב במסגרת המסורת היהודית, אך בהקשר ציוני היא תיחשב למעשה בעל משמעות רק במידה והיא מבטאת מחויבות מתמדת לפעולה- היינו, תחושה ממושכת של "כוונה".
יש למצוא דרך מתאימה שבה יוכלו ציוני התפוצות לבטא את דאגתם בעניינים הנוגעים לאופיה הציוני של מדינת ישראל. בדומה, יש לראות את שאלת האוריינטציה הציונית בתפוצות כנושא לגיטימי לדאגה אצל ציונים ישראליים.
מחויבות ציונית רפורמית משמעה מוכנות להנהיג חידושים בפירוש וביישום המסורת היהודית ובמוסדות הקהילה הן בגולה והן בישראל. אנשים אשר הזדהותם עם היותם חלק מן העם היא איתנה, ייצרו חידוש יצירתי כזה אשר יניב יהדות חיה ודינמית שתתרום באופן ייחודי לעולמנו המשתנה תדיר. יהדות כזאת, יש לקוות, תקנה משמעות רבה יותר לאנשים המזדהים עימה ובאמצעותה.
כדי להגיע להגשמה-עצמית מירבית, מניחה הציונות הרפורמית יחסי-גומלין פעילים ומתמשכים בין היהדות המתקדמת בישראל ובין קהילות יהודיות ליברליות שונות בתפוצות.
תוכנית פעולה בתחום החינוך
הגיע הזמן שמחנכים ופעילי-נוער יהודים באמריקה יתמודדו בצורה עקבית עם שאלת הנעת הדור הצעיר למעורבות ולהזדהות עם העם היהודי, בין אם בארץ ובין אם בתפוצות. עמדותיה המחדשות של היהדות הרפורמית עושות אותה מועמדת טבעית לגישות חדשות לחינוך יהודי.
מוטיבציה להזדהות עם העם היהודי משמעה יחס רגשי. בעבר, קשר רגשי ליהדות והזדהות עימה הוקנו באמצעות הקהילה היהודית האורגנית. היתה זו הקהילה והמשפחה המורחבת שהיוותה את הסביבה החברתית ואת התשתית הקיומית שבתוכן התרחש החינוך. קהילה אורגנית שכזאת אינה קיימת עוד.
היה זה מרטין בובר שעמד על הבעייתיות שבהתפוררות הקהילה, ובמיוחד הקהילה היהודית, כתוצאה מהעידן החדש. ההשלכות הן רבות– העדר קהילה פירושו העדר דו-שיח בין איש לרעהו, פירושו ניכור היחיד מהכלל. לדעת בובר, רק באמצעות קהילה אורגנית יכול היחיד לתקשר עם אלוהיו. לפיכך, גרס בובר שללא קהילה יהודית אותנטית לא תיתכן חוויה יהודית אותנטית.
לכן, הבעיה החינוכית הבסיסית הן בארץ והן בתפוצות היא: כיצד ניצור סביבה של קהילה יהודית שבתוכה נוכל לחנך את הילדים ואת הנוער? בל נחשוב שזו אינה בעיה רצינית אפילו בישראל. אך זו בעיה הרבה יותר רצינית בתפוצות.
בניית רצף של חינוך חווייתי
שאלת בתי-הספר היהודיים היומיים כקהילת לימוד היא שאלה שהתנועה הרפורמית כבר החלה להתמודד עימה, אך עודנה בעייתית עבור התנועה. יתכן מאד שמגמת התחזקות הזהות האתנית בארה"ב תדרבן את הרפורמים האמריקאיים לבחון מחדש את עמדתם המסורתית בסוגיה זו.
ללא ספק, תנועת המחנאות היהודית, בעיקר בקיץ, היא נקודת האור בחינוך הנוער באמריקה. לא כל המחנות היהודיים ממצים את הגלום בהם, אך למרבה המזל לתנועה הרפורמית ישנה קבוצה של רבנים ומחנכים בעלי מחויבות להשתמש במסגרת המחנה כדי ליצור קהילה, ליצור "חבורה", לחנך את הילד ואת המתבגר לערכים, עמדות והזדהויות מסויימים. זמינותו וניצולו של המחנה כמשאב חינוכי לנוער היהודי-רפורמי צריכים לתפוס מקום חשוב בסדר יומה של התנועה הרפורמית. חוויית המחנה יכולה להוות תמריץ לקבוצות נוער יצירתיות של בתי-הכנסת. תוכן התוכנית החינוכית של המחנות הוא בחלקו דוגמא בולטת להשאלה יצירתית מהאתוס המתהווה של המדינה היהודית.
מקומה של ישראל בתהליך החינוכי
לגבי המתבגר הבוגר (בל נשכח שבחברתנו ההתבגרות כתופעה חברתית ופסיכולוגית נמשכת עד שנות העשרים) נעשית שאלת ההזדהות היהודית חריפה יותר. היכולת הרגשית והאינטלקטואלית המפותחת יותר מצריכה מימד נוסף של חוויה כדי לגרות ולהעשיר את המושג של עם ישראל ולפתח הזדהות בוגרת עם קורות העם. חוויה ישראלית או סדרה של חוויות ישראליות מתוכננות כראוי הן המשאב החינוכי הטוב ביותר שיש ברשותנו כדי להבטיח שהמחויבות הציונית תהיה מרכיב בתוך אישיות המתגבשת של המתבגר.
מובן שהתוכניות הישראליות של התנועה הרפורמית צריכות להיות מתוכננות ומועברות בצורה כזאת שתשלב את היהדות המתקדמת כחלק מהחוויה. חייב להיות תיכנון מוקדם ברמה הקהילתית (בית-ספר של אחה"צ, קבוצת נוער צעירה ובוגרת) בנוגע לשילוב הנוער החוזר מהחוויה הישראלית. חלק מתוכנה הפרוגרמטי של חוויה זו צריך להיות מוקדש להפעלת המשתתפים בקהילות אשר במקום המגורים שלהם.
חוויה ישראלית חיובית גם תדרבן את הנוער היהודי להמשיך לשפר את רמת ידיעותיהם ביהדות במהלך לימודי הקולג'. היא תעורר רצון להתגורר בתוך קהילה יהודית. בוגרי המחנות של ה-UAHC ושל התוכניות הישראליות מהווים את ההנהגה העתידית של התנועה – הן הנהגה רבנית והן הנהגה של אנשי שורה. זאת אולי יותר בזכות קשרים משותפים וחוויה משותפת מאשר בגלל הכרה אינטלקטואלית.
זהות יהודית רפורמית-ציונית
ממבט זה על התפתחותה של זהות יהודית חיובית, לגיטימי מאד שהתנועה הרפורמית תעסוק בתפקידה המיוחד של יהדות ליברלית דינמית בקביעת צורתה של זהות זו.
נחזור לרגע לניתוח ההיסטורי שלנו:
העמדה הרפורמית הקלאסית היא שהיהדות הליברלית רואה עצמה כעוסקת בנסיון לתקן את ההלכה כדי שהיהדות, כפי שהתבטאה ב1871- מועצת הרבנים הרפורמים באוגסבורג, "תתגלה ברוח העידן החדש". בל נחוש מבוכה מהעובדה שאירועי המאה האחרונה מחייבים ראיה קודרת יותר לרוח אותו "עידן חדש". הציונות גורסת כי "התגלות של היהדות" אפשרית במלואה רק אם החוויה והקיום היהודיים יכולים להתבטא באופן אוטונומי בכל רובדי הקיום החברתי והפוליטי הנורמטיביים לתקופה נתונה. רק כך יכולה היהדות להתמודד במשך דורות עם האפשרות של שינוי מכלול ההלכה באמצעות פרשנות, חקיקה או שניהם. לכן, ההשקפה הציונית-רפורמית צריכה לעסוק בחיזוק משמעותי של נוכחותה של היהדות המתקדמת בישראל. זהו צורך בסיסי למען המשך התפתחותה הדינמית של הרפורמה בתפוצות.
הקיבוץ הרפורמי המתוכנן, שיש לקוות שיהיה הראשון מבין כמה****, הוא בוודאי הסמל המוחשי ביותר לפיוס בין היהדות הרפורמית והציונות בכלל ולשילוב בין היהדות המתקדמת ותנועת העבודה הציונית בפרט. מטרתו המוצהרת של קיבוץ זה היא לשמש מסגרת התנסות ליהדות המתקדמת בתוך קהילה אותנטית. עבור מספר קטן של צעירים בישראל ובתפוצות, המחפשים סוג מיוחד מאד של מחויבות אישית לאידיאלים של היהדות המתקדמת, קיבוץ כזה יכול להוות דרך להגשמה-עצמית. ברור שקיומן של קהילות היהדות המתקדמת בישראל הוא בעל חשיבות מכרעת לטיבו של הפוטנציאל החינוכי של ישראל עבור נוער רפורמי מהתפוצות.
הצורך בתנועת עליה ציונית-רפורמית
אך אין די בכך. אם היהדות הרפורמית רואה בישותה הפוליטית של מדינת ישראל מסגרת, אמצעי להמשך התפתחותם של המשפט העברי והמסורת, עליה לפעול להגברת השפעתה על המרקם החברתי והדתי המתפתח שם. הצטרפותו של האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת להסתדרות הציונית העולמית היא הגיונית למדי, אך הצטרפות זו כשלעצמה אינה מבטיחה לרפורמה את התפקיד אליו היא שואפת. אכן, ללא תנועת עליה רפורמית-ציונית, הצטרפות זו לא תמומש באופן מעשי. אני אומר תנועת עליה רפורמית-ציונית, ולא סתם עליית בודדים שהינם יהודים רפורמים, למרות שעלייתם של אנשים כאלה היא בוודאי משמעותית להם עצמם ולקשרים בין ארה"ב וישראל.
תנועת עליה רפורמית-ציונית צריכה להתארגן בצורה כזאת שתהיה לה השפעה ספציפית המזוהה עם נטייתה ליהדות מתקדמת. דבר זה פירושו עליה בקבוצות – לדוגמא, לאותה עיירת פיתוח או לאותה שכונה באזור עירוני. פירוש הדבר עליה למקום שבו ניתן לשמר יותר בקלות את תחושת הקהילה ותחושת "השליחות" לרעיון היהדות המתקדמת מפני הלחצים של חיי היומיום. פירוש הדבר יכול להיות עליה שתתמקד במפעלים אפשריים חדשים לרפורמה בישראל– כגון: מחנכים שייסדו אופציות חינוכיות חדשות בדומה לבית-הספר ליאו בק בחיפה באזורים שונים בארץ7.
מערכת-יחסים משלימה והדדית
חשוב לישראל ולחברה הישראלית שחוויה בישראל תהיה נורמה בחינוכו של הנוער היהודי אמריקאי. ישראלים רבים סבורים שיהיה זה רצוי מאד שתוקם בישראל נוכחות משמעותית יותר של היהדות המתקדמת באמצעות עליה רפורמית-ציונית. אך חשיבותן המכרעת של תופעות אלה הינה במשוב המרענן ליהדות הרפורמית האמריקאית עצמה ובהבטחת יכולתה להגיב לאתגר של תקופתנו ביהדות בת-קיימא. כך אני רואה כיום את טיבה של מערכת-היחסים ההדדיים שבין הציונות ליהדות הרפורמית.
* ראו אמנם בהקשר זה דברי אבא הלל סילבר המובאים כאן בפרק 1 – חלק 7.
** “Our Crowd” ("החבורה שלנו"), ספרו של Stephen Birmingham המתאר את החברה של צאצאיה הבולטים של
ההגירה היהודית גרמנית בניו-יורק במחצית המאה הי"ט.
*** באנגלית נאמר – “We are all of us Jews and whether we use the small z or the large Z we are all of us Zionists”.
בכך התכוון שינדלר לאלה המשתייכים רשמית לאירגונים ציוניים ולאלה המזדהים עם עקרון השייכות לעם.
****הדברים נכתבו ב-1976
1 דיון בהיבט זה מצוי ב: Rene Dubois, The God Within, Chas. Scribner, N.Y., 1972. גם – RZP, עמ' 27-23.
2 על היבט זה ראה, סטנלי מירון, "הפרט והחברה", איחוד הקבוצות והקיבוצים, 1966 [גם בתוך "המתגעגעים על העדה", צופי-תל"ם, 1985 – ערכה אסנת זילברשטיין (אלנתן)]. באנגלית – RZP, עמ' 47-38.
3 Arthur Herzberg, The French Enlightment and the Jews, Jewish Publication Society, Philadelphia, 1968
4 ניתוח נוקב על פגיעותם של היהודים לאלה שנפגעו בעצמם מהמעבר מהסדרי ימי-הביניים למדינה לאומית-פוליטית מצוי אצל Hanna Arendt, The Origins of Totalitarianism, World Publishing, Meridian Books, New York, 1958.
5 גונטר פלאוט (Gunther Plaut), "האם הרפורמה היא דו-משמעית?" ("?Is Reform Ambiguous")י Reform Judaism, אוקטובר 1974. גם – RZP, עמ' 69-67.
6 בתזה שלו לדוקטורט ב"היברו יוניון קולג'", טוען הרב שלום לילקר, כיום חבר קיבוץ כפר מכבי, שהקיבוצים היו תופעה דתית לאורך כל הדרך. התזה של לילקר, יהדות קיבוצית: התהוותה של מסורת חדשה (אנגלית: “Kibbutz Judaism: New Tradition in the Making”, Herzl Press, N.Y., 1982). ניתוחו של לילקר שואב ממרטין בובר ובפרט ממסתו " הנסיון שלא נכשל" בנתיבות לאוטופיה, בעריכת אברהם שפירא, הוצאת עם עובד, 1983.
7 ראה גם – פרק 6:1 – "קיבוץ רפורמי וחלוציות דתית".